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La construcción de una subjetividad perversa: El SM como metáfora política y sexual.



Por José Manuel Martínez-Pulet
Fuente http://www.hartza.com/sadomasoquismo.htm

Nitimur in vetitum
Semper cupimusque negata;
Sic interdictis imminet aeger aquis[1]

Ovidio, 3 Amores, 4, 17

We select the most frightening) disgusting or unacceptable activities and transmute them into pleasure.
We make use of all forbidden symbols and all the disowned emotions. S/M is a deliberate, premeditated, erotic blasphemy.
It is a form if sexual extremism and sexual dissent[2].
Pat Califia, A secret side if lesbian sexuality
EL CUERPO SADOMASO COMO CUERPO QUEER


Un lugar parece ser el único adecuado al cuerpo sadomaso, cualquier cuerpo cuando se entrega a la promesa del placer extremo: el no-lugar, siempre exterior, de lo prohibido, lo imposible, lo innombrable. Su historia está marcada por el estigma, y su placer, sometido a una triple expulsión: la de la sociedad heteronormativa, la de los gays y lesbianas, y la del feminismo. El SM es una forma de disidencia sexual: sus prácticas repugnan porque erotizan lo prohibido y convocan a un desfondamiento de la subjetividad. El SM vive de una promesa: la de la experiencia de un cuerpo despedazado, o de un fondo vulnerable que quizás sea eso que llamamos carne. «Enfermo» es el que hace de esa experiencia sin nombre el espacio de un placer cercano a la muerte. Su hogar es siempre la encrucijada.

En efecto, que la sexualidad sadomaso ha sido construida como exterior absoluto, no solo por el dispositivo de sexualidad del siglo XIX, cuyas consecuencias alcanzan hasta hoy dóiaa (recordemos que para el DSM IV, el sadomasoquismo sigue siendo una «parafilia»), sino también por las identidades gays y lésbicas hegemónicas, así como por el feminismo, es algo que ya señaló la antropóloga Gayle Rubin en su célebre articulo de 1984 «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad»:



“Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la pirámide erótica están solamente los heterosexua1es reproductores casados. Justo debajo están los heterosexuales monógamos no casados y agrupados en parejas, seguidos de la mayor parte de los demás heterosexua1es. El sexo solitario flota ambiguamente… Las parejas estab1es de 1esbianas y gays están en el borde de la respetabilidad, pero los homosexuales y 1as1esbianas promiscuas revolotean justo por encima de los grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más despreciadas incluyen normalmente a los transexua1es, travestis, fetichistas, sadomasoquistas, trabajadores del sexo, tales como los prostitutos, 1as prostitutas y quienes trabajan como modelos en la pornografía y 1a más baja de todas, aquellos cuyo erotismo transgrede 1as fronteras generacionales”[3].


Esta exterioridad respecto al régimen normativo (bien heterosexual, bien gay, bien lesbiano) parece hacer del SM una forma de sexualidad particularmente desestabilizante, subversiva y, en definitiva, queer, si entendemos por este término lo que aclara David Halperin en su célebre libro Saint Foucault. Towards a gay hagiography:

“Por definición queer es todo aquello que se opone a lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo que se refiera necesariamente. Es una identidad sin esencia… En cualquier caso, queer no designa una clase de patologías o perversiones ya objetivadas, sino que describe un horizonte de posibilidad cuyo alcance preciso y su heterogeneidad no pueden delimitarse de antemano. Desde la posición excéntrica ocupada por el sujeto queer se puede llegar a englobar una variedad de posibilidades con vistas a una reorganización de las re1aciones entre actos sexuales, identidades eróticas, construcciones de género, formas de conocimiento, regímenes de enunciación, lógicas de representación, modelos de constitución de sí y prácticas comunitarias, es decir, con vistas a una reconstrucción de las relaciones entre poder, verdad y deseo”[4].


Pues bien, si el sujeto-cuerpo queer está definido por su posición de oposición al régimen de lo normal, es claro entonces que interesa saber cuál es el discurso sobre la sexualidad y el placer que los colectivos SM han formulado en su lucha política. Desde este punto de vista, el SM podría verse como resistencia, trasgresión o subversión. Así lo ve Tamsin Spargo:

“La teoría queer no es un marco conceptual o metodológico singular o sistemático, sino un conjunto de compromisos intelectuales con las relaciones entre sexo, género y deseo sexual… El término (queer) describe una diversa gama de prácticas críticas y de prioridades: lecturas de la representación del deseo homosexual en los textos literarios, el cine, la música, las imágenes; análisis de las relaciones sociales y políticas de poder en el campo de la sexualidad; criticas del sistema sexo-género; estudios de la identidad transexual y transgénero, del sadomasoquismo y de los deseos transgresores”[5].


Así pues, analizar el SM desde una afirmación queer de la sexualidad y la identidad significa, antes de nada, hacerlo funcionar como lugar de resistencia y subversión. Sin embargo, aunque el SM ofrezca potencialmente los elementos necesarios para esta lectura, englobar bajo una identidad coherente y cerrada las múltiples experiencias y discursos que transitan bajo estas prácticas seria ceder a la estructura de la lógica identitaria. Es más, la singularidad de esta forma de sexualidad ha originado numerosas lecturas e interpretaciones que convierten al SM en un espacio atravesado por una cruz: es más queer de lo que muchos pueden estar dispuestos a reconocer, pero no lo es tanto como para borrar de un plumazo la extrema ambigüedad de sus prácticas. Lo que me propongo hacer aquí es ofrecer una lectura queer del SM, pero asimismo señalar sus dificultades.


LA CONSTRUCCIÓN MÉDICA DEL SM DENTRO DEL DISPOSITIVO DE LA SEXUALIDAD



La teoría queer se caracteriza, entre otras cosas, por cuestionar de raíz la idea de que la sexualidad constituye una fuerza biológica que estaría al margen del discurso, y propone entenderla, mas bien, como el efecto de conjunto resultante de la aplicación de una gama variada de tecnologías y estrategias de constitución de los cuerpos y de los sujetos que tienen en la historia misma sus propias condiciones de posibilidad. Como dice Foucault refiriéndose al primer volumen de su Historia de la sexualidad,«se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades occidentales modernas, se había ido formando una “experiencia”, por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una “sexualidad”, abierta a dominios de conocimientos muy diversos y articulada con un sistema de reglas y restricciones»[6]. La modernidad supuso, así, la emergencia de la «sexualidad» como ámbito específico y relativamente autónomo de lo social, en el que el poder, lejos de funcionar primordialmente mediante la represión de las pulsiones sexuales espontáneas, tal y como sostenía la lectura freudo-marxista, lo hacía produciendo y multiplicando diferentes sexualidades, sólo que, a través de la categorización, distribución y clasificación de éstas, conseguía aprobar, someter a tratamiento, marginar, disciplinar o normalizar a los individuos que las practicaban.

Cabría recordar aquí las célebres palabras de Foucault relativas a la invención de la figura del homosexual, pero que pueden leerse sustituyendo este término por sadomasoquista, pedófilo, transexual, etc.:

“El homosexual del siglo XIX ha llegado a ser un personaje: un pasado, una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida; asimismo una morfología, con una anatomía indiscreta y quizás misteriosa fisiología. Nada de lo que él es in toto escapa a su sexualidad. Está presente en todo su ser: subyacente en todas sus conductas puesto que constituye su principio insidioso e indefinidamente activo; inscrita sin pudor en su rostro y su cuerpo porque consiste en un secreto que siempre se traiciona. Le es consustancial, menos como un pecado en materia de costumbres que como una naturaleza singular”[7].



Así pues, el sadomasoquista aparece ahora como un tipo perverso y enfermo. No es sólo que, para el dispositivo de sexualidad del XIX, el sado-masoquismo, en la medida en que no sigue la lógica del coito, va a ser concebido, junto con la pedofilia, la zoofilia, etc, etc, como una ‘perversión’ del deseo. “Se denomina ‘anormal’ a la conducta sexual no orientada al coito por parte de individuos sexual-mente maduros, cuando no es practicada como introducción o como acompañamiento del coito, sino, a pesar de las oportunidades para éste, como la exclusiva o preferida forma de conducta. Entonces cabe hablar de desviaciones sexuales”[8]. Es que, además, en el dispositivo de sexualidad, el placer y el sexo definen identidades, por lo que el que practique S/M será construido como ‘sadomasoquista’, una clase concreta de individuo perverso y enfermo. De ahí que la misión político-científica del psiquiatra o del psicoanalista será a partir de ahora perseguir y determinar la sinuosa y huidiza genealogía de esas extrañas formas de placer en la siniestra historia del individuo convertido en personaje: odio a sí mismo debido a una serie de traumas infantiles (por ejemplo, que fue torturado y abusado por los padres), falta de autoestima y carencia de afectividad, imposibilidad para el amor, etc

La creación del término ‘sadomasoquismo’ se la debemos a Sigmund Freud, quien decidió unir en una palabra dos perversiones que habían sido ya bautizadas en 1885 por Krafft-Ebing en su libro Psycopathia sexualis: sadismo y masoquismo. Lo que hace este psiquiatra vienés es agrupar y fijar bajo un nombre una serie de prácticas cuya existencia se conocía desde hacía tiempo, pero que se entendían individualmente, sin más, como rarezas o curiosidades (Pico della Mirandola, por ejemplo, en el siglo XV, relata el caso de un individuo que solo alcanzaba el orgasmo después de ser azotado). Así, Krafft-Ebing va a llamar ‘sadismo’, a partir de los escritos del Marqués de Sade, a “la experiencia de sensaciones sexuales placenteras (incluido el orgasmo) producidas por actos de crueldad o castigos corporales infligidos a la propia persona, o cuando se presencia en otros, sean personas o animales”[9]. A su vez, llamó ‘masoquismo’ a la ‘perversión sexual opuesta’ consistente en encontrar placer en el dolor infligido y en el acto de ser humillado y maltratado. “Me siento justificado a llamar a esta anomalía sexual ‘masoquismo’ porque el escritor Sacher-Masoch hizo con frecuencia de esta perversión, que hasta este momento era desconocida al mundo científico como tal, el sustrato de sus novelas”[10]. Freud uniría estos dos términos en uno solo cuando vio que “el masoquismo no es otra cosa que una continuación del sadismo, dirigida contra el propio yo, que se coloca ahora en el puesto del anterior objeto sexual… Aquel que halla placer en producir dolor a otros en la relación sexual está también capacitado por gozar del dolor que puede serle ocasionado en dicha relación como de un placer. Un sádico es siempre, al mismo tiempo, un masoquista, y al contrario”[11].

Habrá que esperar, sin embargo, hasta 1969 para que el filósofo francés Gilles Deleuze ponga de manifiesto la imposibilidad teórica de este concepto. Para él, el término ‘sadomasoquismo’ es un ‘monstruo semiótico’. El placer sádico radica en la negación de su objeto. No hay nada, pues, que repugne más al sádico que un masoquista que disfruta con el dolor infligido. De igual modo, no hay nada que repugne más al masoquista que un sádico dispuesto a torturarle más allá del contrato que él propone y de los límites que él impone. Tal es así que si el que ocupa el lugar del sádico en la sesión S/M busca tan sólo su propio placer, no hay propiamente sesión S/M. Si el masoquista se desentiende del placer del ‘sádico’ y se centra en el suyo propio, tampoco hay propiamente sesión. Sea como sea, tal nombre se ha impuesto y se han creado colectivos alrededor de este nombre, sólo que para diferenciarse del sadismo y masoquismo patológicos, estos colectivos se han referido a sus prácticas como S/M, S&M o SM.

3.- PRIMERA APROXIMACIÓN AL SM

El valor positivo del SM no ha sido nunca comprendido adecuadamente fuera de nuestros círculos

Larry Townsend


Las prácticas SM se remontan individualmente, casi todas, hasta los tiempos más remotos. El SM como forma de sexualidad es, no obstante, un fenómeno básicamente moderno y en el siglo XX cabe distinguir tres momentos fundacionales: el SM europeo de los años 20 (heterosexual), el SM americano de los años 40 (heterosexual) y el SM gay y lesbiano, que empieza en los años 50 y se construye alrededor del cuero como distintivo estético. En las primera páginas de su libro de 1983, The Leatherman’s handbook II, L. Townsend indica que “vamos a tratar de la relación sexual sadomasoquista entre hombres”, pero sabiendo, como dice algo más adelante, que “el hombre con verdaderos intereses SM es con seguridad un minoría, incluso en esos espacios que son supuestamente de ‘sexo leather’”[12]. No: el SM no es una sexualidad especialmente gay y lesbiana. Ocurre más bien al contrario: dentro del mundo SM, el practicado por gays y lesbianas constituye una minoría. Sólo que el SM heterosexual tiene menos visibilidad pública y está más ‘armarizado’, por decirlo de alguna manera.

Antes de continuar, sería necesario definir a qué se llama ‘sesión SM’, pero dando la palabra esta vez a aquellos que la practican. En primer lugar, como dice Townsend, “todo lo que ocurre en una relación sexual SM se hace con la intención de producir placer físico o emocional”[13]. Pero habría que subrayar el aspecto trasgresor y subversivo de esta forma de placer, y es Foucault quien apunta directamente a ese núcleo subversivo: “Pienso que el SM… es la creación real de nuevas posibilidades de placer, que no se habían imaginado con anterioridad. La idea de que el SM está ligado a una violencia profunda y que su práctica es un medio de liberar esa violencia, de dar curso libre a la agresión, es una idea estúpida. Bien sabemos que lo que esa gente hace no es agresivo y que inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusuales de su cuerpo –erotizando su cuerpo. Pienso que ahí encontramos una especie de creación, de empresa creadora, una de cuyas principales características es lo que llamo la desexualización del placer. La idea de que el placer físico siempre proviene del placer sexual y que el placer sexual es la base de todos los placeres posibles considero que es absolutamente falsa. Lo que las prácticas SM nos muestran es que podemos producir placer a partir de objetos muy extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo en situaciones muy inhabituales”[14]. Este texto es muy importante porque, al concebir las prácticas SM, no como expresión de la identidad, sino como nuevas formas de placer, Foucault desnaturaliza la sexualidad. El fin de estas prácticas no es ni el orgasmo, ni mucho menos la reproducción (para Pat Califia, el SM es la quintaesencia del sexo no reproductivo). Foucault se está refiriendo, en general, a prácticas como el bondage, el spanking, la cera, la humillación, el juego de pezones, la tortura de polla y de huevos, el uso de dildos, el control de la respiración, pero, sobre todo, al fist-fucking, práctica muy extendida en el mundo leather y que consiste en meter el puño por el culo (según afirma la antropóloga Gayle Rubin, ésta es la única práctica sexual que el siglo XX aporta a la historia de las prácticas sexuales[15]). Para Foucault, en virtud de estas prácticas, el SM opera una ruptura con el monopolio que tradicionalmente han sostenido los genitales en relación al placer físico, lo descentralizan y al mismo tiempo redistribuyen las zonas erógenas. Por ello, se puede afirmar que el SM descompone el cuerpo en zonas erógenas manipulables y las somete individualmente a una estimulación intensa. En el caso del fist-fucking queda bien claro que su finalidad es la producción de placer. Los practicantes pueden jugar horas y horas sin necesidad de correrse, o incluso de tener una erección. Como dice Rubin, “fistear es un arte que consiste en seducir uno de los músculos más impresionables y tensos del cuerpo”[16]. De todo ello cabe concluir, al modo de Halperin, que el SM “representa un encuentro entre el sujeto moderno de la sexualidad y la otredad de su cuerpo”[17].

Sea como sea, en la sesión SM se pueden singularizar una serie de rasgos definitorios:

“1) Una relación de dominación-sumisión.

2) Un proceso de dar y recibir dolor que es placentero para ambas partes.

3) Fantasía y/o juego de roles por parte de uno o de los dos compañeros.

4) Alguna forma de contexto fetichista.

5) La representación de una o más interacciones ritualizadas (bondage, flagelación, etc)”[18]


Empezaré con las dos notas que pasan normalmente por ser distintivas del S/M: el dolor y la relación de poder. La interpretación de la experiencia masoquista como placer en sensaciones dolorosas es impropia e inadecuada. Desde el momento en que una serie de acciones, que en un contexto distinto sí tienen la intención de provocar dolor, se encuentran mediatizadas por el placer y el deseo, dejan de poder ser descritas como acciones orientadas a producir dolor. Más que de dolor habría que hablar de ‘estimulación intensa del cuerpo’. Esta estimulación, en la medida en que está mediada por la excitación sexual, rompe la línea divisoria que normalmente separa el placer del dolor y convierte en placenteras sensaciones que de otra forma sí podrían ser dolorosas. Se puede decir que el S/M convierte al cuerpo en su totalidad en una inmensa zona erógena que hay que descomponer en partes manipulables para someterlas individualmente a una estimulación. A través de esa estimulación controlada, y que, precisamente por eso, requiere el aprendizaje de una técnica, lo que se pretende producir es placer. Las prácticas S/M son, en definitiva, técnicas sofisticadas de placer corporal. “El sadomasoquista siente pasión por hacer uso de su cuerpo entero, de cada fibra nerviosa y de cada fantasía perversa”[19]. Y M. Thompson insiste, en esta dirección, en que “en sentido amplio, las prácticas de sexualidad radical constituyen una exploración del Eros”[20]. En efecto, la boca o las manos pueden ser tan importantes como los genitales. Los azotes, la cera, la tortura de pezones, o de los genitales, son unos cuantos ejemplos de cómo las practicas SM sexualizan todo el cuerpo, o desgenitalizan el placer.

En cualquier caso, la estimulación intensa del cuerpo no constituye un fin en sí mismo, ya que esa estimulación y toda su parafernalia (bondage, cadenas, azotes…) no funcionan en el S/M más que como metáforas del poder, de manera que el elemento dinamizador y más problemático no es el dolor (término que yo preferiría sustituir por el de ‘estimulación intensa del cuerpo’), sino la relación de poder, por la cual uno de los participantes asume el papel de Amo o Dominante, y el otro de sumiso o esclavo. Esta dualidad jerárquica de roles define una tipología que puede ser actualizada de diversas formas, de acuerdo con el perfil y los deseos concretos de los participantes: Sádico/masoquista, Amo/esclavo, Dominante/sumiso, Profesor/alumno, Padre/hijo, Nazi/judío, Negro/blanco, etc. Estos roles pueden funcionar de dos maneras: algunas veces son polos que pueden ser invertidos en cualquier momento. Foucault dice, de nuevo, algo muy interesante al respecto: “el juego SM…, aunque sea una relación estratégica, es siempre fluida. Hay papeles, está claro, pero cada cual sabe que esos papeles pueden ser invertidos. En ocasiones, cuando el juego comienza, uno es el amo y el otro el esclavo y, al final, el que era esclavo ha llegado a ser el amo”[21]. La flexibilidad de los roles funcionaría, pues, como resistencia y subversión del dispositivo de sexualidad, según el cual, cada polo de la relación sería expresión de una identidad esencial. Sin embargo, no todo es tan sencillo. Muchos SadoMasos viven sus roles como expresión de lo que entienden es su identidad y se embarcan en relaciones permanentes de Amo-Esclavo. De hecho, como dice Townsend, “la relación Amo-esclavo es la ideal, la realidad respecto de la cual todo juego SM es imitación”[22].Una cosa es esencial: la relación no es arbitraria en la que el sumiso sea quien mande al Amo lo que hacer, o en la que éste da rienda suelta a su agresividad. Más bien es un contrato por el que ambos participantes buscan el placer, sólo que para que sea así, el juego está sometido a una serie de reglas que los participantes conocen perfectamente y que pueden resumirse en el lema que el colectivo S/M americano diseñó en los años 80: el S/M sería un juego seguro, sano y consensuado.

SEGURO: con ello se da a entender, no sólo que se van a poner los medios necesarios para evitar posibles contagios de enfermedades, sino, sobre todo, que no se va a poner en juego en ningún momento la integridad física del sumiso ni se le va a provocar daño alguno, físico o emocional. El S/M es un forma muy sofisticada de sexualidad que re-quiere mucha “confianza” entre el sumiso y el Amo, pero, por ello mismo, exige de éste último un alto grado de “responsabilidad” para no sobrepasar los límites del juego seguro. Confianza y responsabilidad son los dos elementos indispensables para que una sesión S/M resulte placentera para los participantes.

SANO: Si el fin de la sesión es producir placer físico y/o emocional, se debe dar dentro de unos límites que han de ser previamente fijados por los dos actores de la misma. Esos límites son los que el sumiso impone. Por eso, quien tiene la clave de que la sesión resulte de lo más estimulante es el esclavo, pues su resistencia y su experiencia en las diversas prácticas permiten al Amo una amplia gama de posibilidades. Ahora bien, si esto es así, no es menos cierto que lo que hace que la sesión se traduzca en placer para ambos es la habilidad, pericia y responsabilidad del Amo para jugar en el margen de actuación que el sumiso ha fijado.

CONSENTIDO O CONSENSUAL: Si la sesión está orientada al placer, y esto se consigue respetando los límites del sumiso, está claro que previamente ha habido un acuerdo en el que se estipulan los límites dentro de los cuales el Amo tiene todo el poder para actuar sobre el cuerpo y la mente del otro. En el S/M hay acuerdo entre las partes. Sólo que este acuerdo no acontece de una vez por todas al inicio de la sesión (por ejemplo, cuando Amo y sumiso acuerdan una palabra-clave que deba ser pronunciada por el sumiso para indicar que la sesión debe terminar o al menos interrumpirse), sino que debe ser fluida y recomenzar siempre. Cada gesto, cada sonido, cada movimiento puede ser una confirmación o una renegociación de ese acuerdo. Foucault recoge la idea de una renegociación permanente de la siguiente forma:

“Yo encuentro aún más sorprendentes los fenómenos Amo/esclavo… La relación no es una relación entre el (o la) que sufre y el (o la) que inflige el sufrimiento, sino entre el amo y aquel sobre el que éste ejerce su poder. Lo que interesan a quienes la practican es que la relación es a la vez reglada y abierta. Se parece a una partida de ajedrez en el sentido de que uno puede perder y el otro ganar. El amo puede perder en el juego si no puede responder a las necesidades y sufrimientos de la víctima. A su vez, el esclavo puede perder si no es capaz de responder o de seguir respondiendo a las provocaciones de que le hace objeto el amo. Esta mezcla de reglamentación y apertura sirve para intensificar las relaciones sexuales introduciendo una novedad, una tensión y una seguridad perpetuas que no existen en la mera consumación del acto”[23].


LA POLÍTICA SEXUAL DEL SM

¿A quién llamas malo? A quien siempre quiere avergonzar

¿Qué es para ti lo más humano? Evitarle a uno la vergüenza.

¿Qué es el sello de la libertad conquistada? No avergonzarse ya ante sí mismo.

F. Nietzsche.





Cabe preguntarse antes de nada cómo ha funcionado el SM en los discursos de las comunidades leather que, frente a la construcción médica y psiquiátrica del SM y a su explotación mediática y popular, deciden ‘tomar la palabra’ y hacer valer sus prácticas sexuales. Estos discursos se inscriben, así, en un proyecto político a gran escala consistente en desestabilizar el discurso normativo mediante una crítica política del mismo para promover una nueva comprensión del cuerpo y sus placeres. Por ello, también es necesario y acaso urgente preguntarse por qué el SM, que no deja de ser una actividad sexual practicada por una minoría entre las minorías, ha sido construido también por los colectivos gays y lesbianos hegemónicos, en el proceso de formación de su identidad, como alteridad absoluta, como su exterior (interior), dando lugar, así, a una de las más encarnizadas polémicas teórico-prácticas del siglo XX. Un abismo infranqueable parece abrirse, en efecto, entre el gay dominante y el hombre de cuero, del mismo modo que otro abismo a primera vista insuperable parece distancias a la lesbiana vainilla de la lesbiana SM o butch-femme. A la raíz de este efecto teórico-práctico se halla, como ha sabido ver la teoría queer, el modo como opera la lógica identitaria, pero ¿qué lectura subversiva puede hacerse de ese efecto?

Intentare responder a esta difícil cuestión transversalmente, respondiendo a la que figuraba en primer lugar: ¿cómo ha funcionado el SM en los discursos de la comunidad leather? Pues bien, para empezar, se puede decir que la sexualidad SM ha funcionado como una potente metáfora política para gays y para lesbianas, De un lado, para los gays, las prácticas SM debían entenderse como elemento dinamizador de un proceso de reapropiación de los signos de la masculinidad de la cual habían sido privados por su condición de homosexuales (pues éste era concebido como un tercer sexo, o como un alma de mujer atrapada en un cuerpo de hombre). De otro, la defensa, por parte de un reducido grupo de lesbianas pro-sexo, del SM frente al feminismo hegemónico de los años 70 y 80, anti-pornografía y anti-sexo, llevo a aquellas a reivindicar la pluralidad de sexualidades no normativas en lo que quiso ser «una teoría radical de la sexualidad». En cualquier caso, gays y lesbianas van a defender el SM como una práctica que invita al desfondamiento de la subjetividad y a la experiencia del cuerpo despedazado, y van a resaltar la relación entre placer y catarsis.

LA AMENAZA LEATHER: LA TEATRALIZACION HIPERBOLICA DE LA MASCULINIDAD

El colectivo leather/SM gay se presento a sí mismo desde e1 principio como una enérgica reacción frente al estereotipo del homosexual como afeminado. De hecho, constituyó la creación de una contraidentidad gay basada en la reapropiación de la masculinidad heterosexual, esto es, en la escenificación de los signos físicos (vello, barba, bigote, sudor) y en la teatralización hiperbólica de los actos performativos del varón heterosexual (ausencia de pluma, corpulencia física…). El uso del cuero ha de entenderse en este contexto como una metáfora de esa imagen de varón hipermasculino que deseaban encarnar y proyectar, aunque sería erróneo reducir el significado del cuero a mera metáfora de la masculinidad normativa. La cazadora de cuero, que se iba incorporando paulatinamente a esta subcultura como distintivo estético, era, por un lado, una prenda que en los años 40 y50 identificaba en California al que vivía en los márgenes de la sociedad, pero, por otro, poseía también una alta densidad sexual. De hecho, parte del atractivo del motero de esos años era el poder y la vibración de ese gran motor que estaba situado entre sus piernas. La moto, al igual que las botas, funcionaba como una metáfora abiertamente sexual del falo. En cualquier caso, para los leathermen de esas primeras generaciones, el cuero, que cargaba sexualmente los signos de las masculinidad convencional, se fue convirtiendo en una «segunda piel», una especie de «expresión del alma», de ese «lado oscuro» que celebraban en sus orgías y que decían haber rescatado a siglos de dominio patriarcal.

Era como si el homosexual llegara tarde para investir la imagen heterosexual del macho, pues, como señala E. Badinter, esa reivindicación gay de lo masculino acontece en un tiempo en que retrocede en el colectivo heterosexual, y ello debido a los avances promovidos por el movimiento feminista. A primera vista, parece tener razón cuando afirma que el «hipermacho y el marica son víctimas de una imitación alienante del estereotipo masculino y femenino homosexual»[24] .Pero sólo a primera vista, porque lo que Badinter pasa por alto, es, a mi parecer, que la apropiación homosexual del modelo convencional de «hombre», no sólo indica que el macho heterosexual no es el guardián de la masculinidad (poniendo así de relieve la dimensión cultural y socio-política de los géneros), sino que, además, lleva a cabo una reconstrucci6n de esa masculinidad desde dentro de ella misma (y, por tanto, prescindiendo de «la pluma»). En efecto, la simulación teatral de la masculinidad va acompañada de una construcción desvirilizada de la misma, ya que las prácticas sexuales de esta comunidad, primero, prestan peculiar atención al ano (el órgano erógeno más desatendido por la sexualidad normativa), erotizando consecuentemente la receptividad o pasividad sexual del hombre (y no solo mediante la penetración, que es una práctica gay generalizada, sino fundamentalmente a través del fist-fucking, o del uso de dildos y de plugs), y segundo, resaltan una serie de disciplinas que, más que celebrar el poder de la polla y los huevos, los mortifican, escenificando y sacando placer de su vulnerabilidad y fragilidad (azotes, pinzas, agujas, tortura, etc.).

En cualquier casa, esa reapropiación de la masculinidad convencional por losleathermen de los años 40 y 50, y que durante esas primeras décadas estaba creando una subcultura, fue objeto, ya en los años 80, de algunas aproximaciones teóricas de corte marcadamente esencialista, como las de Geoff Mains o Richard Hopcke, con las que trataban de hacer frente, por un lado, a la imagen deformada que los gays dominantes se habían hecho del SM (convirtiendo esta sexualidad en alteridad absoluta), y, por otro, a las consecuencias políticas que esa construcción traía consigo.

Antes de nada, cabria recordar que el debate entre gays anti-SM y los hombres de cuero no llegó en ningún momento a ser tan encarnizado como lo fue entre las lesbianas, y que el proceso por el que el colectivo SM gay paso de ser «un mundo pequeño, cerrado, en el armario, con sus propias reglas y sus propios valores» a constituir «una opción más entre otras muchas en un mundo de infinitas posibilidades»[25] fue menos virulento, pero también menos crítico y fecundo. Sin embargo, los argumentos por los que se excluye este tipo de sexualidad se repetirán, como veremos, entre las lesbianas. Podríamos hablar de tres tipos de argumentos: 1) el SM es una sexualidad anormal, aberrante y enferma porque erotiza lo más opuesto al placer, que es el dolor; 2) el SM es inmoral porque no es igualitario en el juego y promueve el ejercicio de la violencia y el maltrato físico, pudiéndose entender como «el legado más despreciable del mundo heterosexual»[26]; 3) el SM es políticamente intolerable, ya que la predilección de esta subcultura por los uniformes militares y el ejercicio de la tortura, puede valer como índice de una inaceptable continuidad entre las prácticas SM y políticas tan nefastas como el fascismo.

Ante estas insistentes acusaciones, basadas en un clamoroso desconocimiento de las practicas SM reales y que, por lo mismo, tenían más continuidad con la construcción médica y psiquiátrica, el colectivo leather reacciona enérgicamente.

Frente a la idea de que el SM es una perversión, va a señalar que nuestra cultura tiende a mirar las sexualidades minoritarias como anormales: lo que convertiría a los sadomasos en enfermos no sería más que una manera diferente de entender el placer. En efecto, el elemento más incomprendido del SM es la experiencia del dolor, que hay que entender mejor como estimulación intensa del cuerpo; pero ésta resulta aparente ya que el dolor se transforma en placer a través de la producción cerebral de endorfinas (Geoff Mains). El dolor, pues, no sería un fin en si mismo, sino medio para la descargas de endorfinas por parte del cerebro. Desde este punto de vista, las prácticas SM no serían sino formas de placer extremo.

Frente a la extendida idea de que el SM es ejercicio de violencia, los activistas van a insistir en que se trata de un juego sexual consensuado entre adultos. EL SM es, pues, un juego safe, sane and consensual: hasta tal punto se basa en el respeto mutuo y en la confianza, que sin estos ingredientes no habría posibilidad de sesión.

Por último, frente a la idea de que el SM es políticamente intolerable van a señalar que no hay ningún fundamento razonable para suponer una continuidad entre las prácticas SM y el abuso de poder fascista, ya que la reapropiación fetichista (y no camp) de los uniformes y la práctica de la tortura con fines lúdicos y placenteros nada tiene que ver con una defensa política de los regímenes fascista o nazi. Aprehender tales prácticas y elementos iconográficos como representaciones estáticas portadoras de un único significado, equivale a situarlos fuera de la historia.

A pesar de todo, estos efectos desvirilizadores (que no apuntalan la hiperasaturación teatral de los códigos masculinos, sino que más bien muestran la vulnerabilidad de los mismos) son pasados por alto normalmente en la recepción del SM gay. Los ejemplos más paradigmáticos, pero al mismo tiempo, más sangrantes de esta asociación inmediata entre SM y masculinidad patriarcal lo protagonizaron una serie de feministas anti-pornografía y anti-sexo que tacharon de anti-feministas a las lesbianas sadomasoquistas. Un grupo de esas feministas se bautizaron a sí mismas como «feministas radicales» y publicaron en 1982 una colección de ensayos en los que condenaban las prácticas SM en general, aunque sus ataques eran particularmente virulentos en lo que tocaba al SM lesbiano[27]. En ambos casos, las feministas, en lugar de detectar y apreciar la capacidad subversiva del SM en relación al estereotipo convencional de feminidad (sensualidad, ternura, afectividad), lo condenaban enérgicamente porque, desde su perspectiva, no podía entenderse sino como una manifestación más de la violencia patriarcal, o de un sistema social machista que consagraba las desigualdades en las relaciones de poder y que desplazaba a la mujer aun estatus no querido ni deseado de segunda clase.


LA CONSTRUCCIÓN FEMINISTA DEL SM

Si, por un lado, el movimiento feminista de los años 60 había sido ya un entrono hostil para las mujeres que practicaban SM, por otro, el feminismo hegemónico de los 70 y 80 definió su posición teórica en franca oposición a la pornografía y al SM. En efecto, el activismo feminista de estos años se propuso construir una identidad femenina que excluyese cualquier signo de masculinidad, y el SM, debido a la escenificación del poder que lleva a cabo, fue considerado un desafío en toda regla a uno de los frentes fundamentales de la lucha feminista, la igualdad de los sexos. Sin embargo, no sólo sancionaba y afianzaba así la ecuación patriarcal entre masculinidad y poder, sino que aceptaba tácitamente un sistema dualista de géneros y, además, los reificaba. El SM funcionó, así, en el discurso feminista como una densa metáfora político-sexual de primera magnitud que implicó a feministas lesbianas y a lesbianas pro-SM en un encarnizado debate que se prolongó durante bastantes años. Así, para el feminismo hegemónico, las prácticas (supuestamente) violentas y degradantes del SM se alienaban con el patriarcado machista responsable de la histórica represión de las mujeres. EL SM valía, según esta retórica, como metáfora de la desigualdad social de la mujer en un mundo dominado por hombres y no era más que la reproducción de un sistema social-político de opresión. El aspecto más cuestionable del SM era la celebración de la diferencia y el poder, esto es, la dicotomía dominación-sumisión, dicotomía que apenas podía conciliarse con la lucha política por la igualdad de la mujer. La lógica identitaria se estaba revelando, pues, también en el seno de la teoría feminista: las identidades se constituyen por medio de una serie de exclusiones necesarias que crean y mantienen la ilusión de una identidad positiva. Sólo que esta exclusión, en lo que se refiere al SM, se hizo a partir de una asunción acrítica de la sexualidad sadomasoquista construida políticamente por el discurso psiquiátrico, y popularizada por diversos estudios, artículos y documentos mediáticos.


LA AMENAZA LAVANDA: «EL SM ES SEXO HIGH-TECH»

El colectivo de feministas radicales antipornografía y antisexo, que durante los 70 y los 80 dominó el discurso feminista, fue contestado desde finales de los 60 por mujeres y lesbianas pro-SM y pro-sexo, para las que el SM formaba parte también de la sexualidad femenina. Es más, se esforzaron en construir el SM como una forma de sexualidad high-tech, también femenina, que subvierte, no sólo la concepción social de los géneros, sino también el modo normativo de entender la relación sexual. Por ello, las lesbianas pro-SM se opusieron radicalmente a la ecuación poder y masculinidad del feminismo hegemónico en un doble sentido: 1) al concebir el SM como una forma posible de sexualidad femenina, insistieron en que el poder no era privativo del varón y que la mujer también podía participar de él; 2) por consiguiente, si el poder se consideraba un atributo del varón, las mujeres no debían estar excluidas del campo de la masculinidad. Las lesbianas pro-sexo opusieron, en este sentido, a la utopía feminista de un mundo sin poder, una visión de las relaciones intersubjetivasatravesadas por el poder, en la que éste funcionaría como elemento dinamizador y catártico.

Pero ¿de qué poder estamos hablando? Para Califia, «la dinámica entre el rol del o laDominante y la del sumiso a sumisa es bastante diferente a la dinámica que hay entre hombres y mujeres, blancos y negros, o clase alta y clase trabajadora. Ese sistema es injusto precisamente porque asigna privilegios basados en la raza, el género o la clase social. En cambio, durante una sesión SM, los roles se adquieren y usan de una forma muy diferente. Los participantes eligen esos roles particulares que mejor expresan sus necesidades sexuales, según el modo como perciben a sus parejas de juego o según qué traje está ya limpio y listo para ponerse. La recompensa más importante que hay en ser amo o sumiso es exclusivamente placer sexual»[28]. Califia apunta aquí al que será uno de los principios que el colectivo SM teorizara en los años siguientes, y según el cual, el SM es safe, sane and consensual: sano, seguro y consensual. Y, como señala una activista: «en ninguna parte en los anales del sadomasoquismo consensual está escrito que a una persona se le asigne un determinado rol basándose únicamente en sus genitales. Lo que si se hace, en cambio, es animar a la gente a explorar sus fantasías y sus deseos, y a buscar parejas cuyas fantasías y deseos sean complementarios can los propios, sin tener en cuenta el género a la orientación. El sadomasoquismo sexual refuerza sólo conceptos de libertad individual»[29]. Y es quizás porque «nuestro sistema político no puede digerir un concepto de poder desligado del privilegio»[30], por lo que el SM ha sido históricamente estigmatizado y marginalizado.


LOS PLACERES DEL CUERPO: EL CUERPO DESPEDAZADO.

Como ha quedado claro, lo que realmente distingue una sesión SM es la relación de poder. Ya lo dice Pat Califia: «la dinámica básica del SM es la dicotomía del poder, no el dolor. Las esposas, los collares de perro, los látigos, el bondage, las pinzas para los pezones, la cera caliente, los enemas, la penetración, y el servicio sexual son todos metáforas de la relación de poder»[31]. Ese dolor, que, como ya dije, tendría que ser entendido mejor como estimulación intensa del cuerpo, no es nunca fin, sino media para el placer. Por ello, queda claro que reducir el SM a la acción de provocar y padecer dolor hace perder de vista el elemento dinamizador dentro del cual ese dolor infligido alcanza su sentido: la relación de poder.

Ahora bien, ¿cómo podemos entender esa relación de poder? ¿Es abuso, fascismo, ejercicio descontrolado de la autoridad? O expresado de otro modo: ¿qué relación guarda el diferencial de poder en una sesión SM con el ejercicio de poder y el dominio en la sociedad? En definitiva, ¿es el SM parte del sistema o más bien parte de la subversión? Algunos feministas y algunos teóricos gays lo acusan de ser una manifestación más de un sistema opresor, en la medida en que erotiza el ejercicio de poder que define a la dominación política, y, en concreto, a su forma más execrable, el fascismo. La fascinación de esta comunidad por los uniformes no significaría otra cosa que la complicidad del SM con una «cultura de la muerte» (SM = muerte). Y, en definitiva, la idea que fundamenta todas estas críticas es que el ejercicio del poder es malo y que el placer del sexo debe permanecer ajeno a la dinámica del mismo. Por contra, los activistas SM reivindican el poder como elemento dinamizador del placer y renuncian a la utopía gay y lesbiana de un mundo sin poder. «Se imaginan una última utopía en la que ambos, el poder y el SM, hayan desaparecido como malos sueños. Pero del mismo modo que no puedo imaginar un mundo sin luz, tampoco puedo imaginar un mundo sin poder. El poder no solamente oprime a la gente; también les da el poder y la capacidad de actuar en libertad»[32].

Pero, antes de ver en qué consiste el efecto placentero de esta relación de poder,conviene analizarlo políticamente. Bien pudiera ser que, como indica Califia, «en un contexto S/M, los uniformes, los roles y el dialogo se transforman en una parodia de la autoridad, un desafío a ella, el reconocimiento de su secreta naturaleza sexual»[33].Sin embargo, para Bersani, revelar la secreta naturaleza sexual de toda forma de dominaci6n no implica que no exista continuidad entre el ejercicio autoritario del poder y el placer que se obtiene a través de las prácticas SM. Simplemente, sería una aceptación no hipócrita del poder tal y como éste está ya estructurado. De otro modo: parece que con los argumentos aportados por ciertos activistas pro-SM no queda refutada convincentemente la acusaci6n de que el SM no sea más que «Una especie de rayos x del cuerpo del poder, una prueba de laboratorio del potencial erótico en las estructuras sociales más opresivas. El SM fortalece las estructuras al sugerir que tienen un atractivo que es independiente de las ideologías políticas que lo explotan, con lo que sugiere además la inabordabilidad de las formas extremas de opresión y su probable reaparición aun si se eliminaran las condiciones políticas que las alimenta». Para Bersani, en definitiva, habría una continuidad entre las estructuras políticas de opresión y la economía erótica del cuerpo. Y así, por mucho que pueda alegar a su favor, «el S/M es profundamente conservador en el sentido de que la forma en que imagina el placer se define casi por completo en términos de la cultura dominante, a la que cree asestar “una bofetada estimulante”»[34].

Por de pronto, la comunidad SM y, con ella, Foucault, se ha mostrado siempre reacia a considerar el ritual sadomasoquista como una mera «reproducción» de la mecánica del poder en el seno de una relación erótica. Lo primero que argumenta es que esa relación de poder no se basa ni en el género ni en la orientación sexual ni en la clase social. Nada ni nadie prescribe de antemano quién ocupará el rol de dominante o el rol de sumiso. Es una decisión de los participantes, O mejor un acuerdo entre ellos. Para Pat Califia, ésta puede ser la razón de que el SM resulte tan amenazante para el orden establecido, y explica por qué es tan duramente penalizado y perseguido. Y, ciertamente, uno de los aspectos en los que diverge el SM del poder político es, precisamente, la indeterminación de los roles así como la versatilidad de los participantes.

Foucault también negaba que la relación de poder en un contexto SM fuera una copia de la relación de poder político, y destacaba la fluidez de los polos de esa relación. En efecto, en el ejercicio político del poder no hay movilidad. «El poder se caracteriza por el hecho de que constituye una relación estratégica que se ha estabilizado en instituciones… Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos se caracterizan por la rigidez. Al respecto, el juego S/M es muy interesante y, aunque sea una relación estratégica, es siempre fluida»[35].Es mas, «yo no diría que constituya una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura del poder. Es una puesta en escena de estructuras del poder mediante un juego estratégico capaz de procurar un placer sexual o físico»[36]. Bersani se pregunta en este punto qué es el juego sin la estructura de poder que constituye sus estrategias. Y ciertamente aquí se libra la cuestión de si la estructura de poder es secundaria respecto al juego que se propone, o si por el contrario el juego es el mismo la erotización de la estructura de poder. Creo que la insistencia de Foucault en el juego no es una mera estrategia para evitar reconocer la identidad de SM y fascismo, sino que remite a la experiencia de la permanente renegociación de los límites que tiene lugar entre el Amo y el sumiso en la sesión. No sólo es que la relación de poder sea elegida y no esté impuesta: es que, para que sea placentera, la relación de poder no puede definirse o fijarse de una vez antes del comienzo, sino que debe siempre recomenzar, esto es, de algún modo la negociación tiene que ser fluida y permanente, lo cual exige del sumiso comunicarse mediante gestos con el Amo, y a este, cierta habilidad para detectar e interpretar los signos que emite el sumiso. Este equilibrio tenso queda expresado en las siguientes palabras de Jason Klein: «un amo puede ser destruido fácilmente por un esclavo inteligente del mismo modo que un esclavo puede ser destruido por un sádico estúpido»[37].

En cualquier caso, sigue sin quedar del todo claro por qué Bersani ve en el ejercicio del poder algo negativo, o que identifique SM= muerte. ¿Es el poder o la relación de poder algo intrínsecamente malo? ¿No se puede erotizar el poder? Bersani ve en la complicidad del sadismo y el masoquismo una lección política de dudoso rigor. Para él, el SM viene a poner de manifiesto que por el placer obtenido en la autodestrucción, el hombre sería capaz de entregar o de ceder su voluntad. Sin embargo, cabria oponer a esta tesis dos tipos de respuestas: 1) la estimulación placentera del cuerpo, ejecutada en una relación de poder por medio de una forma de ritual (en la que el entorno, la música, la luz, lo que se da a visión es importante), puede conducir a radicales cambios en el estado de conciencia, e incluso a experiencias extáticas tradicionalmente ligadas al campo de la religión y de la mística; 2) las prácticas SM despedazan la identidad, desfondan la subjetividad y permiten la emergencia de eso otro que somos y que no es otra cosa que la carne en que consistimos. Esa experiencia de quiebra y de vulnerabilidad es la promesa que el SM ofrece. Como dice Mark Thompson, «para nosotros, el SM ha sido el medio de encender el fuego sagrado que arde en lo más profundo de cada hombre y de cada mujer», sólo que ese fuego no es símbolo de muerte o de autodestrucción, sino premisa de renacimiento y metamorfosis. Bien lo sabe Pat Califia cuando, tras preguntarse: «¿por qué alguien desea que lo dominen, dados los riesgos?», responde: «Porque es un proceso curativo». De hecho, «una buena sesión no concluye con un orgasmo, sino en catarsis»[38].





[1] «Nos lanzamos siempre hacia lo prohibido y deseamos lo que se nos niega; así acecha el enfermo las aguas prohibidas».

[2] «Seleccionamos las actividades más temibles, más repugnantes o inaceptables y las convertimos en placer. Hacemos uso de todos los símbolos prohibidos y de todas las emociones repudiadas. EI SM es una blasfemia erótica, premeditada y deliberada. Es una forma de extremismo sexual y de disidencia sexual».

[3] RUBIN, G.: «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad», en VANCE, C.S, Placer y peligro, Madrid, Talasa, 1989, pp. 136-137.

[4] HALPER1N, D., Saint Foucault. Towards a gay hagiography, New York, Oxford University Press, 1995, p. 62

[5] SPARGO, T, Foucault and Queer Theory, Cambridge, Icon Books, 1999, p. 9.

[6] FOUCAULT, M.: Historia de la sexualidad II, EI uso de los placeres, Madrid, Siglo XXI, 1998, pp. 8-9. Y recordemos que Foucault define “experiencia” como «la correlación, dentro de una cultura entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad». Ibidem, p. 8.

[7] FOUCAULT, M.: Historia de la sexualidad I, Madrid, Siglo XXI, 1998, p. 56.

[8] SCHARFETTER, C.: General psychopathology. Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 257.

[9] KRAFFT-EBBING, Psycopathia sexualis, New York, Arcade Publishing, 1998, p. 53

[10] Ibídem, p. 87.

[11] FREUD, S.: Tres ensayos sobre teoría sexual, Madrid, Orbis, 1983, pp. 72-73.

[12] TOWNSEND, L.: The leatherman’s handbook II, New York, Carlyle Communications, 1983, pp. 13 y 25.

[13] Ibídem, p. 19.

[14] “Michel Foucault, una entrevista: sexo, poder y política de la identidad”, en FOUCAULT, M.: Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 419-420.

[15] Esta idea la defiende en su tesis doctoral (no publicada) The Valley of the kings: Leathermen in San Francisco 1960-1990.

[16] RUBIN, GAYLE, “The Catacombs: a temple of the butthole”, en THOMPSON MARK (comp.), Leatherfolk. Radical sex, people, politics and practice, New York, Alyson Publications, 2001, pp. 126.

[17] HALPERIN, D.: Saint Foucault. Towards a gay hagiography, op. cit., p. 88.

[18] TOWNSEND, L.: The Leatherman’s handbook II, op. cit., p. 15.

[19] CALIFIA, P.: Public Sex, San Francisco, Cleis Press, 2000, p. 174.

[20] THOMPSON, M.: Leathefolk. Radical sex, people, politics and practice, Los Angeles, Alyson Publications, 2001, p. 10.

[21] “Michel Foucault: una entrevista. Sexo, poder y política de la identidad”, p. 425.

[22] TOWNSEND, L. : The Leatherman’s handbook II, op. cit., p. 100.

[23] FOUCAULT, M.: “Opción sexual y actos sexuales”, en STEINER, G. y BOYES, R. (comp): Homosexualidad: literatura y política, Madrid, Alianza, 1985, pp. 31-32.

[24] BADINTER, E.: La identidad masculina, Madrid, Alianza, 1992, p. 194.

[25] STEIN, D: «S/M’s Copernican Revolution: from a closed world to the infinite universe», en THOMPSON, M.: Leathefolk. Radical sex, people, politics and practice,op. cit., p. 147.

[26] RECHY, J.: The sexual Outlaw, New York, Grove Press, 1977, p. 267.

[27] LINDEN, R. y PAGANO, D. (eds): Against Sadomasochism, San Francisco, Frog in the Well, 1982. Es interesante leer, además, de CALIFIA, P.: “A personal view of thehistory of the lesbian community in San Francisco”, en el libro del colectivo SAMOIS, Coming to power, Los Angeles, Alyson Publications, 1981.

[28] Ibídem, p. 173.

[29] THOMPSON, M. (comp.): Leatherfolk. Radical sex, people, politics and practice. Op. cit., p. 35.

[30] CALIFIA, P.: «A secret side of lesbian sexuality», en Public Sex, San Francisco, Cleis Press, 2000, p. 166.

[31] CALIFIA, P.: «Feminism and sadomasochism»”. Ibídem, p. 173.

[32] TUCKER, S.: «The hanged man», en THOMPSON, M.: Leatberfolk. Radical sex, people, politics and practice. Op. cit., p. 7.

[33] CALIFIA, P.: «A secret side of lesbian sexuality», en Public Sex. Op. cit., p. 166.

[34] BERSANI, L.: Homos. Buenos Aires, Manantial, 1998, p. 107

[35] FOUCAULT, M.: «Michel Foucault: una entrevista. Sexo, poder y política de la identidad», en GABILONDO, A. (ed): Estética, ética, hermenéutica. Op. cit., p. 425.

[36] Ibídem, p. 425.

[37] KLEIN, J.: Revista Drummer, número 44, 1981, p. 16.

[38] CALIFIA, P.: «A secret side of lesbian sexuality», en Public Sex, op. cit., p. 165.



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